دکتر محمد رضا اکرمی

سنجش خاقاني و حافظ در رفتار‌هاي هنري

محمدرضا اکرمی[*]       ابراهیم محبّی[†]

دانشگاه آزاد اسلامی، واحد فسا

 

چكيده

 شيوه‌ي تفكر هنرمند و نوع نگرش او به جهانِ هستي، بسته به اين‌كه تا چه اندازه بتواند دربردارنده‌ي ديدگاهي باشد كه ضمن خلق جهاني نو، شموليت بيش‌تري نسبت به مسايل اساسي زندگي بشر داشته باشد، ضامن بقاي اثر او خواهد بود. در اين مقاله، سعي بر اين است كه با مقايسه‌ي طرز كاربرد و استخدام چند واژه كه حافظ و خاقاني به تكرار، در اشعار خود به كار برده‌اند و هم‌چنين نوع رفتار هنري آن‌ها با مظاهر طبيعت در جاي‌گاه يكي از مهم‌ترين عوامل زيبايي، چگونگي نگرش آن‌ها به هستي و هنر، واكاوي شود تا از اين طريق بتوان پاسخي براي اين سؤال يافت كه: دليل استقبال از شعر حافظ و مهجور ماندن شعر خاقاني چه عواملي بوده است؟

واژه‌هاي كليدي: 1. زيبايي انديشه 2. جهان‌نگري 3. طبيعت‌گرايي 4. حافظ 5.خاقاني

 

1. در‌‌‌‌‌آمد

   خاقانی و حافظ را خداوندان قصیده و غزل خوانده‌اند و بی‌شک تأثیر حافظ از خاقانی غیر قابل‌ انکار است. علي دشتي در كتاب خاقاني شاعري دير آشنا، فصلي را به مقايسه‌ي حافظ و خاقاني اختصاص داده و مي‌نويسد: «خصوصيتي كه در گفته‌هاي آنان مشهود است اين‌كه هر دو، صنايع شعري و تناسب لفظي را به حد وسواس مراعات مي‌كنند و هر دو معاني و تخيلاتي در ذهن دارند كه الفاظ را براي بيان آن به كار مي‌برند؛ نهايت در حافظ اين خصوصيت مسلم‌تر است و در خاقاني آثار تكلف بيش‌تر مشهود مي‌گردد؛ كلمات در حافظ با دقت بيش‌تري انتخاب شده و در تلفيق جمله پختگي و انسجامي دارد كه آن را مترنم و نرم مي‌كند و شيوه‌ي بيان خاقاني غالباً پيچيده و گاهي نيز از دايره‌ي انس و الفت ذهن خارج مي‌شود» (دشتي،1364: 114).

دشتي سپس نمونه‌هايي را از شعر خاقاني و حافظ شاهد آورده است كه از نظر قالب، وزن، واژگان، رديف، تعبيرات و تشبيهات با هم هم‌ساني‌هاي فراواني دارند. اما اگر تمام توجه خود را تنها به هم‌سانی‌هایی که در قالب‌ها، اوزان، واژگان، ترکیب‌ها و صنایع لفظی و معنوی مشترک در دیوان حافظ و خاقانی است، معطوف کنیم، بدون تردید از تفاوت‌هایی که منجر به ماندگاری یک اثر و مهجور ماندن اثر دیگر می‌شود، غافل خواهیم شد. این‌که راز ماندگاری و اقبالِ عام یافتن یک اثر چیست، مسأله‌ای است که شاید طرح آن بسیار ساده باشد؛ اما بحث درباره‌ی آن بسیار پیچیده و فراتر از یک مقاله‌ی چند صفحه‌ای است؛ چرا كه براي چنين مقايسه‌اي، از همان ابتدا با مشكلاتي مواجه خواهيم شد؛ از جمله اين‌كه خاقاني شاعري قصيده‌سراست و شهرت او نيز بيش‌تر به دليل قصايد فني است كه قاعدتاً نمي‌توان توقع داشت مورد استقبال عام قرارگيرد. از سويي، اقبال عمومي به قالب غزل و تقدم و تأخر زماني قرن شش و قرن هشت، از نظر مقتضيات زمانه و تحولات سياسي- اجتماعي و تأثير آن‌ را در آثار ادبي را نمي‌توان از نظر دور داشت؛ زيرا مي‌دانيم كه در قرن هفتم غزل عاشقانه‌ي فارسي مراحل تكامل خود را طي مي‌كند و به همين دليل در قرون بعد، ذوق عمومي جامعه به قالب غزل و شعر عارفانه- عاشقانه بيش از زمانه‌ي خاقاني است. از سوي ديگر حافظ در قرن هشتم تمام تجربيات شاعران پيش از خود را در كارنامه دارد. اما آن‌چه ما را از چنين مقايسه‌اي ناگزير مي‌كند اين است كه اولاً، تجديد مطلع‌هاي قصايد خاقاني، سرشار از مايه‌هاي تغزلي‌ و عاشقانه است و  غزل‌هاي خاقاني نيز در بسياري از موارد، سرمشق شاعران دوره‌هاي پس از او بوده است، ثانياً، خاقانی شاعری است که اگر بخواهیم تنوع بلاغی آثار او را از نظر آماری با دیوان حافظ مقایسه کنیم، خواهیم دید که دایره‌ی واژگانی و حوزه‌ی خیال شعر او چندين برابر شعر حافظ است، در نتيجه اين سؤال مطرح مي‌شود كه: دليل مهجور ماندن شعر او چه عواملي بوده است؟ دشواری‌های دیوان خاقانی؟ طرز غریب و بدیع سخن او؟ و آیا غریب و بدیع بودن در مورد طرز سخن حافظ مصداق ندارد؟ پس رمز و راز ساری و جاری شدن شعر حافظ در اذهان و دل‌فریبی شعر او چیست ؟ سوای هماهنگی‌ها و زیبایی‌های صوری و لفظی چه چیزی باعث این همه استقبال از شعر حافظ شده است؟

  هرچند این مقاله نه مجال پاسخ دادن تمام و کمال به چنین پرسش‌هایی دارد و نه مدعی است پاسخ‌ها بدون ایراد و نقص خواهد بود، اما سعی بر اين است كه با طرح مباحثی که شاید کم‌تر به آن‌ها توجه شده است، موضوع  واکاوی شود.

  در این مقاله از منظر گونه‌ای زیباشناسی به این موضوع خواهیم پرداخت؛ اما با توجه به مجال بسیار اندکی که برای پرداختن به چنین موضوعی داریم و برای درنیفتادن به دام تعاریف، سعی می‌شود به موجزترین صورت، دو معیار زیباشناسی را مطرح کنیم و سپس به بحث اصلی بپردازیم.

2. بحث و بررسي

1.2. زيباشناسي

  «تاريخ زيباشناسي، تاريخي است كه به دليل تنوع زياد اين مفهوم، تصور و تحصّل يك جهت روشن و صريح و ارزيابي منطقي در آن دشوار مي‌نمايد؛ از اين رو، بررسي منظم و سيستماتيك اين عنوان عملاً غير ممكن است»(اسپرتو و ديگران، 15:1388).

  از آن‌جا كه طرح مباحث و معيار‌هاي زيباشناسي از ديرباز هم در بين فلاسفه‌ي غرب و هم در بين نظريه‌پردازان مسلمان محل اختلاف نظر‌هاي فراوان بوده است[1]، از مجموع نظريه‌ها و بحث‌ها نتيجه‌اي منسجم كه بتواند به صورت قطعي، معيار‌هاي مشخص و غيرقابل تغييري ارائه دهد، به دست نمي‌آيد؛ اما با توجه به اين موضوع كه آثار بزرگ هنري جهان حتي پس از ترجمه به زبان‌هاي ديگر نيز زيبايي و گيرايي خود را حفظ مي‌كنند، مي‌‌‌توان نتيجه گرفت كه ماندگاري آثار هنري بيش از آن‌كه حاصل توازن‌هاي لفظي باشد، حاصل زيبايي انديشه و جهان‌نگري بديع هنرمند است و از آن‌جا كه زيبايي اصيل در بطن طبيعت نهفته است و هنر هيچ‌گاه بي‌ارتباط با طبيعت نبوده است، موضوع را از منظر اين دو معيار، يعني زيبايي انديشه و طبيعت‌گرايي، مورد بررسي قرار مي‌دهيم.

2. 1. 1. زيبايي انديشه

   منظور از زیبایی اندیشه، جست‌وجوی ارکان و عناصری است که ارتباط با نوع جهان‌بینی حافظ و خاقانی دارد؛ چرا که زیبایی اندیشه در پرتو نبوغی متجلی می‌شود که امکان خلق جهانی متفاوت و بدیع را در هنر فراهم می‌سازد؛ در نتیجه زیبایی‌های لفظی و صوری شعر بدون بهره داشتن از ژرفای اندیشه‌ای که قابلیت تکوین جهانی نو داشته باشد، ماندگار نخواهد بود.  با توجه به اين موضوع، اگر از خود بپرسيم که: دلیل ماندگاری و اقبال عام یافتن بعضی از آثار شعر فارسی چیست ؟ مثلا آیا زیبایی داستان‌های شاهنامه و چگونگی بیان آن‌ها آن را ماندگار کرده است یا چیزی فراتر از داستانِ صِرف، باعث ماندگاری آن شده است؟ و یا: راز ماندگار و جهانی شدن رباعیات خیام چیست؟ یا سئوالاتی از این دست، احتمالاً به اين پاسخ خواهيم رسيد كه: مجموعه‌ای از عوامل، باعث ماندگاری اثر خواهد شد و جاودانگی آثار در گرو یک عامل خاص نیست، اما در عین حال، یکی از عواملِ بسیار با اهمیت، زیبایی اندیشه است. همان‌طور كه گفته شد، اندیشه‌ي زیبا، اندیشه‌ای است که در پرتو نبوغی شگرف به تعریف دوباره‌ي هستی دست می‌زند  و به نظر می‌رسد یکی از تفاوت‌های بنیادین شعر حافظ با خاقانی، همین موضوع  باشد.

  اگر حاصل اندیشه‌ی زیبا را جهان‌نگری زیبا و متفاوت بدانیم، می‌توانیم با بررسی روش به کار‌گیری واژگان و تمرکز بر عناصری معدود، به مقایسه‌ای متفاوت دست بزنیم؛ برای مثال، بررسي اين موضوع كه: آيا استفاده از تلميحات داستاني يا شخصيت‌هاي اسطوره‌اي و تاريخي، مثل داستان سلیمان، خضر، عیسی، آدم و ...  در شعر حافظ وخاقاني، نقشی در دستگاه جهان‌نگری آن‌ها دارد  يا صرفاً برای تزيین و آراستن شعر است؟ تا اندازه‌ي زيادي مي‌تواند تفاوت نگرش دو شاعر را مشخص كند .

2. 1. 1. 1. سليمان در ديوان خاقاني

   واژه‌ي «سلیمان» در دیوان خاقانی 127 مرتبه تکرار شده است، اما صرفاً یک اشاره‌ی داستانی است که یا جنبه‌ي مبالغه در توصيف ممدوح دارد یا اشاره به معشوقی دارد که در صفتی به سلیمان تشبیه شده است:

بلقیس بانوان و سلیمان شه اخستان          کز عدل‌ و دین، مبشر مهدی زمان اوست                                                                                                                                               (خاقاني، 1375: 120)

این بیت از قصیده‌ای در مدح صفوۀ‌الدین بانوی شروانشاه انتخاب شده است و همان‌طور که می‌بینید، استفاده از نام سلیمان صرفاً براي تشبیه ممدوح در عدل و دین به سلیمان است که حالت مبالغه در حق ممدوح دارد.

شه که چوگان زند سلیمان‌وار                              زین بر آن باد صرصر اندازد  (همان: 135)

در این بیت که از قصیده‌ای در مدح اتابک اعظم انتخاب شده است، ممدوح به سلیمان و اسبی که ممدوح بر آن سوار است، به باد صرصر تشبیه شده است؛ اما استفاده از نام سلیمان صرفا برای تزيین کلام و مبالغه در توصيف ممدوح است و يادآوري تسلط سلیمان بر باد نيز جنبه‌ي انديشگاني ندارد و فقط تأكيدي بر سرعت و چالاكي شاه در چوگان‌بازي است.

محی‌الدین ‌که سلیـمان ‌صـفت است ‌و ‌خدمـش    

                                                   دیو ‌و انس ‌و ‌ملک ‌و‌ جان به خراسان یابم(همان: 358)

در این بیت ممدوح سلیمان صفت خوانده شده است؛ هرچند اشاره‌ای هم به فرمان‌روایی سلیمان بر دیو وانس و ملک و جان شده است.

جهان زلف تو داری به زیر خاتم زلف        تو راست معجزه و نام تو سلیمان است (همان: 795)

در این بیت معشوق به سلیمان تشبیه شده است و اشاره‌ای هم به خاتم سلیمان  شده است که جهان را به وسيله‌ی آن در تسلط داشت.

  گاه نیز در اشعاری چندین اشاره به پیامبران می‌شود؛ اما این اشارات صرفاً اشاراتی داستانی است که مبین جهان‌بینی متفاوت و بدیعی نیست؛ برای مثال، در غزلی به مطلع

سر به عدم درنه و یاران طلب                        بوی وفا خواهی از ایشان طلب     (همان: 778)

در ادامه، به سلیمان، خضر و یوسف اشاره شده است:

روی زمین خیل شیاطین گرفت                        شمع بر افروز و سلیمان طلب      (همان: 778)

زهر سفر نوش کن اول چو خضر                  پس برو و چشمه‌ی حیوان طلب       (همان: 779)

یوسف، دیدی که ز اخوه چه دید؟                 پشت بر اخوت کن و اخوان طلب    (همان: 779)

 این نوع اشارات به این دلیل که اولاً، فاقد دخل و تصرف هنری‌ هستند و ثانیاً، نقشی در جهان‌بینی بدیعی ندارند، اشاراتی خام هستند که به جای آن‌که در ژرف‌ساخت اثر، هیجان و سیاليت هنری ایجاد کنند، به انجماد و صلبیت می‌انجامند و علی‌رغم تمام زیبایی‌هایی که در حوزه‌ي صور خیال، مضامین و گاه حتی ساختارشکنی از روایاتِ در رابطه با داستانِ پیامبران در شعر خاقانی می‌بینیم، از ویژگی‌های رمزوارانه بی‌بهره‌اند و در دیدگاهی نظام‌مند نسبت به هستی، نقش هنری خود را ایفا نمی‌کنند. در اين رابطه، شواهد متعددي مي‌توان ارائه داد؛ اما براي جلوگيري از اطناب، به ذكر شماره‌ي بيت و شماره‌ي صفحه، بسنده مي‌شود ( شماره‌ي بيت در سمت راست و شماره‌ي صفحه در سمت چپ، آمده است): (17-46)،(37-55)،(24-70)،(2-74)،(89-173)،(49-220)،(39-186)،(30-127)،(25-131)،(27-141)،(27-244)،(28-244)،(17-275)،(14-209)،(17-209)، (47-384)،(64-397)، (88- 347)،(49-412)،(32-219)،(15-362)،(82-401)،(83-401)،(50-355)،(89-358)،(23-441)،(64-451)،(19-489)،(48-485)،(5-456)،(44-428)،(90-544)،(13-512)،(19-621)،(12-624)،(4-584)،(7-812)،(1-818)،(2-841)،(5-855)،(4-1096)،(48-1118)،(59-1119)،(3-1097)،(2-1105)،(3-1105)،(6-1110)،(15-1138)،(2-1178)،(7-1191)،(7-1199)،(8-1199)،(9-1204)،(11-1218)،(17-1213)،(72-627)،(28-729)،(74-733)،(94-735)،(117-736)،(98-754)،(57-702)،(46-708).

2.1.1.2. سليمان در ديوان حافظ

   بجز اشاره‌هاي غيرمستقيم، واژه‌ي «سلیمان» در شعر حافظ 21 مرتبه تكرار شده است و رمز شادی، عشرت، بهار، گل، زیبایی، اقتدار و در عین حال، فروتنی است و در مقابلِ سلیمان، دیو، اهریمن، واعظ، شیخ و زاهد قرار دارند؛ به عبارت دیگر، واژگان در شعر حافظ، هم در پیکره‌ی غزل و هم در ترکیب عبارات، دارای خصلتی می‌شوند که از سويي با فضای غزل هم‌خوانی دارند و از سوي ديگر، جزيی از اجزاي جهان‌نگریِ خاصِ حافظ هستند، نه عناصری پراکنده که تنها وحدت مضمونی داشته باشند یا صرفاً برای آراستن شعر وارد فضای غزل شده باشند. برای نمونه، در بیت

 اسم اعظم بکند ‌کار خود ‌ای ‌دل! ‌خوش باش        که به ‌تلبیس ‌و حیل دیو ‌سليمان[2]‌نشود

(حافظ، 1384: 164)

که از غزلی به مطلع

 گرچه بر واعظ شهر این سخن آسان نشود               تا ریا ورزد و سالوس، مسلمان نشود(همان: 164)

 انتخاب شده است. نوع كاربرد داستان سلیمان در پيكره‌ي اين غزل، به سلیمان بُعدی سياسی - اجتماعی می‌دهد؛ به گونه‌ای که انگار بهره‌گیری از داستان سلیمان در راستای نقد جامعه و واعظِ ریاکار بوده است. از سوي ديگر، از آن‌جا كه «جمشيد را همان سليمان نبي دانسته‌اند» (صفا، 447:1379)، در‌آميختگيِ داستان سليمان با جمشيد، باعث مي‌شود كه حافظ با استفاده از پيوندِ اساطير ايراني با اسطوره‌هاي سامي و در‌آميختن تخت جمشيد با مُلك سليمان و در نهايت، يكي كردن سليمان با پادشاه زمان خود، رندانه واعظ را ديو بخواند. اما همه‌ي سخن به همین‌جا ختم نمی‌شود؛ سلیمان در شعر حافظ شخصیتی متناقض‌نما دارد؛ او پیامبر، پادشاه و در عین حال، عاشق است؛ از سويي با طبیعت ارتباطی ژرف دارد و از سويي ديگر، سوار بر باد (هیچ) است و هر چند پيامبر و پادشاه است، مورد انتقاد مور هم قرار می‌گیرد. نتيجه اين‌كه حافظ با استفاده از ويژگي‌هاي متنوع ِ داستان سليمان، آن را دست‌مايه‌ي مقاصد هنري خود قرار مي‌دهد، آن‌هم نه براي مدح يا مبالغه در توصيف ممدوح، بلكه براي ملموس كردن ديدگاهي كه نسبت به روابط انساني، سياست، مظاهر طبيعت، حيات و كلِ نظام هستي دارد. مصادیق این ویژگی‌ها را می‌توان در ابیات بسیاری یافت:

زبان مور به آصف دراز گشت و رواست          که خواجه خاتم جم یاوه کرد و بازنجست(همان: 32)

بادت به دست باشد اگر دل نهی به هیچ           در معرضی که تخت سلیمان رود به باد(همان: 80)

بركش اي مرغ سحر! نغمه‌ی داوودی باز           که سلیمان گل از طرف هوا باز آمد(همان: 128)

نظـر‌کردن ‌به ‌درویشـان ‌منـافی بزرگی ‌نیست        سلیمان با چنان‌ حشمت‌ سخن‌ها بود ‌با مورش

(همان: 199)

چو گل سوار شود بر هوا سلیمان‌وار           سحر که مرغ درآید به نغمه‌ی داوود(همان: 159)

   علاوه بر این‌ها، سلیمان رمز سلوک حافظ در مرتبه‌ی عشق است که می‌تواند او را از مرتبه‌ی ناسوت به لاهوت ببرد و تقابل‌های لاهوتی– ناسوتی را از ميان بردارد؛ به عبارت ديگر، در ابياتي كه حافظ خود را به جايِ سليمان مي‌نشاند، در واقع رندانه به عشق زميني نيز جنبه‌ي تقدس مي‌دهد:

گرچه شیرین‌دهنان پادشهاننـد ولـــی        او سلیمان زمان است که خاتم با اوست(همان: 51)

سزد ‌کز خاتم لعلش زنم لاف سلیمانی        چو اسم اعظمم باشد چه باک ‌از اهرمن ‌دارم(همان: 231)

حافظ از دولت ‌عشق تو سلیمانی شد         یعنی از وصل تواش نیست بجز باد به دست(همان: 30)

  و با توجه به اين كه «خاتم» استعاره از لب يار است، ابيات را به طنز نيز مي‌آرايد. در هر حال، روش به‌کارگیری و استخدام واژه‌ي سلیمان در شعر حافظ، این واژه را دارای بُعد و روح می‌کند؛ به گونه‌ای که انگار این واژه از وضعیت یک اشارت داستانیِ صرف و منجمد به واژه‌ای دارای رگ و پوست و ملموس، بدل می‌شود؛ به عبارت دیگر، واژه از وظیفه‌ی همیشگی انتقال معنی خلع مي‌شود تا به آفرینش معنی برسد[3].

2. 1. 1. 3. ساختارشكني از روايت‌ها

  حافظ و خاقاني هر دو از روايات رايج در رابطه با داستان پيامبران، به اشكال گوناگون براي مقاصد هنري بهره برده‌اند؛ اما شكلِ تصرف هنري آن‌ها در اين داستان‌ها در عين شباهت‌هاي فراوان، با هم تفاوت‌هايي عميق دارد. براي مثال، خاقاني در ابياتي نظير

آن نازنین که عیسی دل‌ها زبان اوست               عودالصلیب من خط زنّارسان اوست

(خاقاني، 1375: 810)

عید مسیح رویش و عودالصلیب زلف                رومی سلب حمایل و زنّار در برش(همان: 302)

ز‌نّار خطی، عید مسيحا رویت                          من کشته‌ی آن صلیب عنبر بويت(همان: 1283)

بس عقل ‌عيسوی ‌که ز مشکین صلیب او           زنّار بندد ار چه فلک طيلسان اوست(همان: 810)

 با تصرف هنري در داستان عيسي، از يك سو معشوق را به عيساي شفادهنده تشبيه مي‌كند و از سوي ديگر، با اشاره به عودالصليب كه «جهت دفع صرع و جنون» (سجادي، 1382، ج2: 1095) به كار مي‌رفته است و با توجه به اين‌كه «بيمار مصروع را در روزگار قديم، هم‌چون ديوانگان گاه به زنجير مي‌بسته‌اند» (معدن‌كن، 1375، ج1: 167) خود را مجنوني مبتلا به بيماري عشق مي‌بيند كه بايد به خط و زلف معشوق زنجير شود تا شفا يابد. اين تصرف هنري در داستان عيسي، هم زيباييِ نيرويِ خيال را به نمايش مي‌گذارد و هم باعث ايهام تناسبي زيبا مي‌شود كه با آوردن لفظِ عودالصليب، ايجاد شده است.

خاقاني داستان سامری را می‌آورد و از آن ساختارزدایی می‌کند:

والله اگر ‌سامري ‌كرد به عمري، در ‌آنك             چشم تو از سحرها ماحضري مي‌كند(همان: 882)

و يا با اشاره به داستان موسي و خضر و تعبير متناقض‌نماي آب از آتش برآوردن در بيت

زآتش موسي برآرم آب خضر                   ز آدمي اين سحر و معجز كس نديد(همان: 1181)

از هر دو داستان براي تفاخر بهره مي‌گيرد؛ چنان‌كه در اين ابيات، براي مبالغه در توصيف ممدوح:

آتش موسي آيدش از ضمير                           و آب خضر از خطاب مي‌چكدش(همان: 1195)

نور ‌تو صحـرا گـرفت ‌و ‌اشـك‌ ‌مـن ‌دريـا نمـود  

                                                      موسي ‌آتش بازديد و نوح طوفان تازه ‌كرد(همان: 844)

شاه موسي كف چو خنجر بركشد                 زير آن طور روان خواهد نمود  (همان: 640)

  اما این‌ها زیبایی‌هایی است که صرفاً در حوزه‌ي خیال، قابل توجه است و در واقع، مضامینی پراکنده است که هر از گاه در دیوان خاقانی به آن‌ها برمی‌خوریم. این مضامین به این دلیل که قرینه‌های هم‌خوان و هم‌ارزی در ساختار اندیشگانی دیوان خاقانی ندارد، تنها زیبایی‌هایی است كه گاه در حد تک‌بيت‌هاي قلندرانه و گاه ابياتي در مدحِ ممدوح است؛ اما در ژرف‌ساخت اين تصاوير، اندیشه‌ای بدیع که در پیِ ساختن جهانی متفاوت به کمک ساختار‌زدایی از مفهومی قدیمی، روایی یا اسطوره‌ای باشد، وجود ندارد. در حالي كه ساختار‌شکنی و ایجاد ساختارهای مفهومیِ جدید در شعر حافظ در عمل، زنجیره‌ای را به وجود می‌آورد که به طرزي زیرکانه‌، معماری و پازل‌بندی شده است و با هم‌گرایی و به هم پیوستن آن عناصر، جهانی متفاوت، بدیع و متناقض خلق می‌شود. به این معنی که عناصر متناقض در عین حال که در کنارِ هم نشسته‌اند، تناقض ذاتي آن‌ها موجب اختلال و پاشیده شدن محور اندیشه نمی‌شود. به عبارت دیگر، ذهن حافظ با نبوغی خیره‌کننده، در پوسته‌ی مفاهیم عرفی نفوذ می‌کند، آن‌ها را از بین می‌برد و به خلق مفاهیم جدید در پرتو ترکیب با مفاهیم متضاد و متناقض دست می‌زند. به همین دلیل، داستان‌هایی که در شعر حافظ به آن‌ها اشاره می‌شود، دیگر دارای آن شناسنامه‌ی عرفی و شناخته شده نیستند؛ یعنی سلیمان، عیسی، خضر، آدم و ... دارای شناسنامه‌های جدیدی هستند که در دستگاه جهان‌نگری حافظ، دارایِ هویت و ماهیتي متفاوت شده‌اند. هرچند ممكن است اين هويت يا ماهيت که ما به آن «جدید» می‌گویيم، ریشه در باورهای مسلک یا گروهی در عصر حافظ یا پیش از آن داشته باشد، اما مهم این است که ظرفیت و قابلیتِ اجرای هنری خود را نه تنها به بهترین صورت در شعر حافظ به دست آورده‌اند، بلکه جزو لاينفك دستگاه اندیشه‌اي شده‌اند که قادر است به تقابل‌های لاهوتی - ناسوتیِ مانعَه الجمع، وحدتی هنري ببخشد. حافظ با تكيه بر سه عنصر موسيقي، شراب و عشق كه در تقابل با فضاي رياكارانه‌ي حاكم بر جامعه‌ي زمانه‌ي اوست، سلوكي عشرت‌طلبانه را ترويج مي‌كند و تناقض زيبا و عجيب شعر او اين‌جاست كه از شخصيت‌هايي مانند سليمان، مسيح، نوح، خضر و ... براي اثبات آن بهره مي‌گيرد كه با جهان‌بيني او و به‌ويژه اين سه مورد، مرتبط هستند. براي روشن شدن موضوع، اشاره‌‌اي گذرا به نحوه‌ي استفاده‌ي هنري حافظ از نام بعضي از پيامبران كه در ارتباط با نوع جهان‌نگري اوست خالي از لطف نيست:

الف) عيسي مسيح: نحوه‌ي استفاده‌ي حافظ از داستان عيسي در ارتباط مستقيم با نوع نگاه حافظ به هستي است كه عاشقانه و شادخوارانه است. مسيح در ديوان حافظ در ارتباط با معشوق و شراب است:

سايه‌ي قد‌ تو بر قالبم اي عيسي دم!      عكس روحي‌ست ‌كه بر‌ عظم رميم افتاده است(حافظ،‌1384: 37)

بار غمي كه خاطر ما خسته كرده بود                    عيسي‌دمي خدا بفرستاد و برگرفت(همان: 70)

جان‌ رفت در سر مي ‌و حافظ به عشق سوخت        عيسي‌دمي‌كجاست‌ كه احياي ما كند؟(همان: 136)

ز دست شاهد نازك‌عذار عيسي دم                شراب نوش و رها كن حديث عاد و ثمود(همان: 159)

از روان بخشي عيسي نزنم دم هرگز                 زان كه در روح‌فزايي چو لبت ماهر نيست(همان: 60)

اين قصه‌ي عجب شنو از بخت واژگون                 ما را بكشت يار به انفاس عيسوي   (همان: 340)

و جالب است در مقامي كه عيسي مظهر زهد است، با موسيقي و رقص مرتبط مي‌شود:

در آسمان نه عجب گر به گفته‌ي حافظ                  سرود زهره به رقص آورد مسيحا را(همان: 15)

ب) خضر: حافظ با ساختارشكني از داستان خضر، او را با شراب و معشوق مرتبط مي‌كند:

روان تشنه‌ي ما را به جرعه‌اي درياب                    چو مي‌دهند زلال خضر ز جام جمت(همان: 76)

آب حيوان اگر اين است ‌كه دارد‌ لب ‌دوست      روشن ‌است اين‌كه خضر بهره ‌سرابي‌ دارد(همان: 95)

و از سوي ديگر، خضر كه رمز پير و راهنما است، مي‌تواند حافظ را در راه عشق -كه طريقي بس خطرناك است-  به سعادت و جاودانگي برساند:

قطع اين مرحله بي همرهي خضر مكن                  ظلمات است بترس از خطر گمراهي(همان: 341)

ج) نوح: حافظ از داستان نوح نيز در پيوند با انعكاس نوع بديع جهان‌نگري خود بهره ‌مي‌برد و با ساختارشكني از داستان نوح، تعابير متفاوتي از روايت نوح ارائه مي‌دهد. در غزل حافظ،  كشتي نوح «استعاره‌اي ايهامي» از ساقي و جام شراب است كه از ديد حافظ، انسان را به ساحل نجات مي‌رساند:

ساقيا آمدن عيد مبارك بادت                             وان مواعيد كه كردي مرواد از يادت(همان: 25)

حافظ از دست مده دولت اين كشتي نوح                  ورنه طوفان حوادث ببرد بنيادت(همان: 26)

و گاه نيز اشاره به داستان نوح در ارتباط با معشوق است:

سرشك من كه ز طوفان نوح دست برد              ز لوح سينه نيارست نقش مهر تو شست(همان: 31)

از آب ديده صد ره طوفان نوح ديدم                وز لوح سينه نقشت هرگز نگشت زايل(همان: 218)

همان‌طور كه مي‌بينيم نوح نيز به اين صورت با معشوق و شراب مرتبط مي‌شود.

د) يوسف، آدم، زرتشت: در مورد يوسف، آدم و زرتشت (و نمود‌هاي مربوط به آن، مانندِ مغ و مغان)  نيز نوع استفاده‌ي حافظ از روايات مربوط به آن‌ها در ارتباط با نوع جهان‌نگري او و هم‌خوان و هماهنگ با ويژگي‌هايي است كه از آن ياد كرديم:

حافظ مكن انديشه كه آن يوسف مه‌رو                    باز آيد و از كلبه‌ي احزان به در آيي(همان: 346)

اين‌كه پيرانه سرم صحبت يوسف بنواخت         اجر صبري است‌ كه در كلبه‌ي احزان كردم(همان: 266)

بر در ميخانه‌ي عشق اي ملك! تسبيح گوي               كاندر آن‌جا طينت آدم مخمر مي‌كنند(همان: 146)

فرشته عشق نداند كه چيست اي ساقي!                    بخواه جام و گلابي به خاك آدم ريز(همان: 191)

اي گداي خانقه! برجه كه در دير مغان                  مي‌دهند آبي كه دل‌ها را توان‌گر مي‌كنند(همان: 146)

حافظ! جناب پير مغان مأمن وفاست                 درس حديث عشق بر او خوان و زو شنو(همان: 285)

2. 1. 1. 4. تفاوت كاربرد واژگان در شعر حافظ و خاقاني

   با توجه به آن‌چه گفته شد، مي‌توان نتيجه گرفت كه تفاوت كاربرد اين واژگان در شعر حافظ و خاقاني اين است كه ذهنيت و انديشه‌ي خاقاني بيش از آن‌كه به تعمق دروني و رازوارانه‌ي هستي معطوف شود، به تكلفات و آراستگي‌هاي سطحي مي‌پردازد كه شايد دليل اين موضوع شرايط زمانه و ارتباط با دربار پادشاهان باشد. خاقاني بر طبق شرايط دوره، علم و فضلش را در موارد مختلف به رخ مي‌كشد، از زهد، عرفان، عشق، طبيعت، نجوم، طب، مسيحيت، سياست و كلاً علوم زمانه صحبت مي‌كند، به تلميحات داستاني ايراني و اسلامي مي‌پردازد و از قرآن و حديث مي‌گويد، به مدح شاهان مي‌پردازد و از شرايط روحي خود سخن مي‌گويد؛ اما اين موارد در شعرش متفرق و جدا از هم است و به انسجام و هماهنگي نرسيده است. قاعدتاً برآيند چنين ساختاري باعث تك‌بُعدي شدن محتواي انديشه مي‌شود و پيچيدگي‌ها و زيبايي‌هاي صوري و زباني شعر او از ژرفاي انديشه‌اي كه متناسب با صورت آن باشد، دور مي‌افتد. در شعر حافظ نيز همه‌ي اين موارد وجود دارد اما در انسجامي رؤيايي و اعجازآميز همه را يك‌كاسه مي‌كند و در نهايت، انديشه‌ي او با حركت در ژرفاي امور به صورت كلام نيز ابعادي تازه مي‌بخشد و بافت متراكم زيبايي‌هاي صوري كلام را با ابعاد دروني آن، متوازن و هماهنگ مي‌كند.

2. 1. 2. طبيعت‌گرايي

   فلوطين (plotinus،270-204م)اعتقاد داشت: «زيبايي موجود در طبيعت و زيبايي بيان شده در هنر، تجليات يك حقيقت واحد است و به يك نظم واحد تعلق دارد؛ چون زيبايي جسم با زيبايي روح يكي است» (اسپرتو و ديگران،33:1388). گوته(Goethe، 1749-1832م) نيز معتقد بود كه «ميان عالم و معلوم، ذهن و طبيعت، اين‌هماني عميقي وجود دارد. در نفوذ كردن به قلب طبيعت، هنرمند به بيان ژرف‌ترين اسرار وجود خود مي‌پردازد و در تسليم شدن به ژرف‌ترين غريزه‌هاي ذهن خود، گوهر اشيا را به چنگ مي‌آورد» (ولك،1373، ج1: 268). قاعدتاً آن‌چه گوته از آن به عنوان «نفوذ كردن در قلب طبيعت» نام مي‌برد، نمي‌تواند صرف تصويرگري طبيعت باشد؛ در نتيجه، مثلاً تصوير‌گري منوچهري از طبيعت نمي‌تواند مصداق سخن گوته باشد؛ چرا كه منوچهري طبيعت را در شعرش نقاشي مي‌كند، در حالي كه به زعم گوته: «براي آن‌كه هنرمند آرماني بتواند در رقابت با طبيعت، اثري روحاني– سازمند بيافريند و به اثر هنري خويش چنان محتوا و شكلي ببخشد كه هم طبيعي و هم فوق طبيعي بنمايد، بايد در نفوذ به كنه موضوع و كنه ذهن خويش، توفيق يابد. هنرمند بايد شيوه‌ي عمل را از طبيعت بياموزد و به همان روالي عمل كند كه طبيعت عمل مي‌كند. به اين ترتيب، هنرمند “طبيعتي ثانوي” يا جهان هستي ديگري آفريده است كه قوانين آن، همان قوانين حاكم بر طبيعت است» ( ولك،1373، ج1: 269). با توجه به آن‌چه گفته شد، در اين مقاله منظور از طبيعت‌گرايي، تنها طبيعت‌گرايي توصيفي نيست؛ بلكه نوعي ارتباط ژرف و ريشه‌اي ماده‌ي هنر با نظام زيباشناسي فطري انسان است؛ به اين معني كه در اثر هنريِ بزرگ و آرماني، نه تنها نوع نگاهِ هنرمند با طبيعت هم‌خوان و هماهنگ است، بلكه بين زبان، انديشه، تصوير و تمام عناصر سازنده‌ي اثر، اين هماهنگي ديده مي‌شود. قاعدتاً هر چه‌قدر این ارتباط عمیق‌تر و نزدیک‌تر باشد، جلوه‌ي هنری اثر به دلیل انطباق با حس زیبا‌شناسیِ جبلی انسان تأثیر بیش‌تر و ماندگار‌تری بر روح و روان خواهد داشت.

2. 1. 2. 1. طبيعت‌گرايي در شعر خاقاني

   بدون ترديد، سخن گفتن از تصوير‌گري‌هاي خاقاني از طبيعت و زيبايي‌هاي حيرت‌انگيز صور ‌خيال او با وجود تمام صحبت‌‌هايي كه در اين زمينه شده است[4]، پاياني نخواهد داشت و در مجال اندك پيشِ رو، حتي اشاره‌هاي فهرست‌وار هم به درازا خواهد كشيد؛ اما از آن‌جا كه هدف از اين بحث، پرداختن به تصوير‌گري صِرف طبيعت نبوده، بلكه بيش‌تر اين موضوع مورد نظر بوده است كه از دلِ تصوير‌گري و طبيعت‌گرايي، عناصري مرتبط با نوع جهان‌نگري شاعر جست‌وجو شود كه ضمن هم‌گرايي منسجم، بتوان اركان يك دستگاه جهان‌نگري بديع را در آن تشخيص داد. بايد تمركز بحث را بر چنين گرايه‌اي مي‌نهاديم؛ اما متأسفانه ديوان خاقاني با تمام زيبايي‌هايي كه در حوزه‌ي تصوير‌گري و صور خيال دارد، فاقد ارتباطي عميق و منسجم  ميان انديشه و تصوير است تا جست‌وجوي اركان يك جهان‌بيني بديع در آن به نتيجه‌اي مطلوب برسد. مثلاً  تصوير‌گري خاقاني از «صبح» كه از زمره‌ي زيباترين تصويرگري‌هاي اوست (تا جايي كه او را  «شاعر صبح» ناميده‌اند)، حتي در آن‌جا كه فضاي ابيات اصطلاحاً قلندرانه مي‌شود نيز با تمام زيبايي، از ژرف‌ساخت انديشه‌اي كه ريشه در بينشي بديع داشته باشد، تهي است؛ به عبارت ديگر، هدف خاقاني از طرح مضامين قلندرانه، آفرينش جهاني متفاوت كه در تقابل با هنجار‌هاي متعارف روزگار او باشد، نيست؛ بلكه بيش‌ترِ اين مضامين در شمايل تفنني ظاهر مي‌شود كه به تكرار و انسجام نمي‌رسد:

مستان صبح چهره مطرّا به مي كنند                       كاين پير طيلسانِ مطرّا برافكند(خاقاني،‌1375: 189)

عاشق به رغم سبحه‌ي زاهد كند صبوح                بس ‌جرعه هم به زاهدِ قُرّا برافكند(همان: 190)

 و حتي در قصايدي كه صبح در فضاي ستايش كعبه تصوير مي‌شود و حامل نوعي جهان‌بيني عارفانه-عاشقانه است، بدعت و خلاقيتي در نوع نگاه كه خاص خاقاني باشد وجود ندارد:

شبروان چو رخ صبح آينه سيما بينند                  كعبه را چهره در آن آينه پيدا بينند(همان: 200)

مقصد اين‌جاست نداي طلب اين‌جا شنوند       بُختيان را ز جَرَس صبحدم آوا شنوند(همان: 208)

 به اين معني كه شور و شوق ديدار كعبه، انديشه‌اي عام است و منحصر به انديشه‌ي خاقاني نيست. پيشينه‌ي اين موضوع را مي‌توان از اشاراتي كه ناصرخسرو در سفرنامه آورده نيز دريافت: «از مردم خراسان قومي به راه شام و مصر رفته بودند... گفته بودند هركه ما را در اين سه روز كه مانده است، به مكه رساند چنان‌كه حج دريابيم، هريك از ما چهل دينار بدهيم. اعراب بيامدند و چنان كردند كه به دو روز و نيم ايشان را به عرفات رسانيدند» (ناصر خسرو،86:1361). نتيجه اين‌كه  تصوير‌گري و طبيعت‌گرايي در شعر خاقاني، نوعي به رخ كشيدن قوه‌ي خيال و وسعت و تنوع تصاوير و عناصر سازنده‌ي آن است كه هرچند تهي از ژرفاي انديشه در مفهومي است كه ما به كار مي‌بريم، بي‌ترديد در نوع خود كم‌نظير است:

تا كه هوا شد به صبح كوره‌ي ماوردْريز            بر سر سيل روان شيشه‌گر آمد سحاب(همان: 71)

باد بهاري فشاند عنبر بحري به صبـــح            تا صدف آتشين كرد به ماهي شتاب(همان: 71)

گويي حرير سرخ ملخ را به اشك خون             بيم سياه‌پوشي ديدار سار كرد(همان: 128)

بشكند سنبله به پـــــــاي، چنانـــك             داس در چشم اختر اندازد(همان: 135)

   زيبايي‌هاي نيروي خيال در اين ابيات، كم‌نظير است؛ اما همان ايرادي را كه در بخش زيبايي انديشه مطرح كرديم، در اين‌جا نيز در مورد خاقاني مصداق دارد؛ به اين معني كه تصوير‌گري در شعر خاقاني، صرفاً تصوير‌گري طبيعت و مظاهر طبيعي و اشيا است و ارتباطي با نوعي خاص از انديشه كه طبيعت لزوماً مكمل آن باشد، ندارد؛ به عبارت ديگر، طبيعت‌گرايي خاقاني ارتباطي با نوع جهان‌بيني او ندارد و صرفاً اسبابي براي تزيين كلام است.

2. 1. 2. 2. طبيعت‌گرايي در شعر حافظ

     نگاه حافظ  به طبيعت در ژرف‌ساخت انديشگي، انعكاس سلوك، صيرورت و پويايي در مرتبه‌ي هستي است و نه تنها تصويرگري طبيعت با بينش طبيعت‌گراي حافظ هم‌خوان است، بلكه حافظ تعمداً عناصري را بر‌مي‌گزيند كه ارتباطي ژرف با طبيعت فطري يا طبيعت زيستي انسان دارد. طبيعت‌گرايي را در شعر حافظ مي‌توان از سه منظر مورد مداقه قرار داد:

الف) طبيعت انساني: حافظ با برگزيدن «رند» در جاي‌گاه شخصيتي كه در مقابل زاهد و واعظ قرار مي‌گيرد، از سويي به انساني نظر دارد كه طبيعت ذاتي و فطري او زيباپرست است و از سوي ديگر، رندي را وديعه‌اي الهي مي‌داند كه بايد آن را ارج نهاد:

زاهد ار راه به رندي نبرد معذور است      عشق كاري است كه موقوف هدايت باشد(حافظ، 1384: 118)

پيش زاهد از رندي دم مزن كه نتوان گفت                 با طبيب نامحرم حال درد پنهاني(همان: 331)

مرا‌ روز ازل ‌كاري بجز رندي نفرمودند

                                              هر‌آن قسمت‌ كه‌ آن‌جا رفت ‌كم ‌و افزون نخواهد شد(همان: 122)

مرا به رندي و عشق آن فضول عيب كند                 كه اعتراض بر اسرار علم غيب كند(همان: 137)

عاشق و رندم و مي‌خواره به آواز بلند              وين همه منصب از آن حور پريوش دارم(همان: 230)

و عجيب‌تر آن‌‌كه این «رندي» كه حافظ از آن صحبت مي‌كند، گوهر، گنج و حتي تاجي است كه نصيب هر كسي نمي‌شود و علاوه بر آن، هيچ سرّ و رمزي نيست كه رندان  از آن بي‌خبر باشند:

فرصت شمر طريقه‌ي رندي كه اين نشان            چون راه گنج بر همه كس آشكاره نيست(همان: 62)

زمانه افسر رندي نداد جز  به كسي                      كه سرفرازي عالم در اين كله دانست(همان: 44)

مصلحت نيست ‌كه از پرده برون افتد راز         ورنه در ‌مجلس رندان خبري نيست‌ كه نيست(همان: 62‌)

  از سوي ديگر، «رند» مظهر شادي، زيركي، عشق و طبيعتِ زيبا‌پرستِ انسان است و در عين حال، سرشت رندان عاري از زياده‌طلبي و غرور است:

نيست در بازار ‌عالم ‌خوش‌دلي ور زان‌كه هست       شيوه‌ي‌ رندي‌ و‌ خوش‌باشي عياران‌ خوش‌ است

(همان: 42)

سال‌ها پيروي مذهب رندان كردم                    تا به فتواي خرد حرص به زندان كردم(همان: 225)

    حافظ هم‌چنين با بر‌گزيدن پير مغان، پير ميكده و پير مي‌فروش در جاي‌گاه صاحب سرّ و مقتدا، به معمولي‌ترين و طبيعي‌ترين انسان نظر دارد. انساني كه از داعيه‌هاي زهدورزي و كرامت تهي است و حتي به دليل شراب‌خوارگي، نزديك به طايفه‌ي رندان و اوباشان است و در عين حال، شخصيتي متناقض‌نما دارد؛ به اين معني كه همه‌ي اسرار را مي‌داند و تنها كسي است كه صلاحيت پاسخ‌گويي به سؤالات را دارد؛ چرا كه صاحب چشمه‌ي حكمت (شراب) است و به ‌وسيله‌ي مي و جام، راز و رمز هستي را دريافته است. نصايح اين پير نيز همواره در تقابل با نصايح زاهد و واعظ است:

مشكل خويش بر پير مغان بردم دوش                 كو به تأييد نظر حل معما مي‌كرد(همان: 107)

ديدمش خرم و خندان قدح باده به دست            وندر آن آينه صد گونه تماشا مي‌كرد(همان: 107)

به پير ميكده گفتم كه چيست راه نجات               بخواست جامي و گفت عيب پوشيدن(همان: 276)

دي پير مي‌فروش كه ذكرش به خير باد                  گفتا شراب نوش و غم دل ببر ز ياد(همان: 80)

سرّ خدا كه عارف سالك به كس نگفت              در حيرتم كه باده‌فروش از كجا شنيد(همان: 175)

    در اين‌جا ضمن اين‌كه ارتباط رند، پير مي‌فروش و پير مغان را  با  عشق، شراب و موسيقي، نبايد از نظر دور داشت؛ اين موضوع را نيز بايد در نظر گرفت كه قصد حافظ از برجسته كردن شخصيت‌هايي مانند رند، پير مغان و پير مي‌فروش و قراردادن آن‌ها در مقابلِ شيخ و زاهد و محتسب، نه تنها نوعي سنت‌شكني و باورشكني است كه قراردادن گناه‌كار‌ترين و طبيعي‌ترين افراد در برابر پُرمدعا‌ترين افراد و ترجيحِ طبيعت خالي از رياي انساني، بر تصنع و تكلفِ رياكارانه است.

 ب) طبيعت زيستي: مي‌توان ادعا كرد كه نوع نگرش حافظ به هستي، نگرشي است كه اساس و بنيان آن، هم‌سو و هم‌خوان با طبيعت است:

لاله ساغرگير و نرگس مست و بر ما نام فسق        داوري دارم بسي يارب! كرا داور كنم؟( همان: 244)

مگر كه لاله بدانست بي‌وفايي دهر                      كه تا بزاد و بشد جام مي ز كف ننهاد (همان: 81)

باده صافي شد و مرغان چمن مست شدند                موسم عاشقي و كار به بنياد آمد (همان: 128)

چو گل ‌گر خرده‌اي داري خدا را صـرف عشـرت‌كن

                                                        كه قارون را زيان‌ها داد سوداي زراندوزی(همان: 317)

و حتي شيوه‌ي رفتار هنري حافظ با بعضي از عناصر طبيعي، به گونه‌اي است كه نه تنها آن عنصر يا پديدار، صاحب ادارك و جان مي‌شود كه به صورت يك شخصيت ((character در مفهوم نمايشي (dramatic) آن در مي‌آيد و حافظ با او هم‌ذات پنداري مي‌كند؛ براي مثال، بادِ صبا در شعر حافظ چنين تشخصي دارد:

من ‌و ‌باد صـبا مسـكين ‌دو سـرگردان ‌بي‌حاصل

                                                    من ‌از‌ افسون ‌چشمت مست ‌و او از بوي‌ گيسويت(همان: 77)

با صبا افتان و خيزان مي‌روم تا كوي دوست              وز رفيقان ره استمداد همت مي‌كنم(همان: 248)

صبا از عشق من رمزي بگو ‌با آن ‌شه خوبان      كه صد ‌جمشيد ‌و ‌كيخسرو ‌غلام‌ كم‌ترين‌ دارد(همان: 93)

حافظ ‌چو ‌نافه‌ي ‌سر زلفش به دست توست              دم در كش ارنه باد صبا را خبر شود(همان: 164)

سحر بلبل حكايت با صبا كرد                            كه عشق روي گل با ما چه‌ها كرد(همان: 99)

   صبا در شعر حافظ، مانند حافظ، عاشق زلف و روي يار است و به بيماري عشق مبتلا است؛ دوست و در عين حال، رقيب حافظ است، پيغام‌بر و پيغام‌آور يار است، مركب گل و سليمان است، خبرچين و عشق‌باز و صاحبِ نفسِ معطر است. در اين‌جا منكر آن نيستيم كه ممكن است در شعر خاقاني يا شاعران ديگر نيز عناصري را بيابيم كه داراي ويژگي‌هايي باشند كه انديشه‌ي شاعر را تا همين اندازه، با طبيعت مرتبط كنند؛ اما حرف اصلي بر سر اين موضوع است كه ژرفاي اين ارتباط و هم‌خواني با انديشه و جهان‌نگري در شعر حافظ انسجامي دارد كه به هيچ وجه نمي‌توان آن را ناديده گرفت. آن‌چه مهم است، هم‌گرايي اين عناصر در ساختاري انديشگاني است كه باعث به‌وجود آمدن نوعي دستگاه جهان‌نگري مي‌شود و حافظ اين مصالح و عناصر را در شبكه‌اي گرد مي‌آورد كه در كليت خود، جهاني بديع و متفاوت را به ظهور مي‌رساند و آن‌گاه از دريچه‌ي چشم حافظ، راه و رسم تازه‌اي براي نگرش به هستي كشف مي‌شود كه خاص خود حافظ است و حافظ، رندانه اين نوع نگاه را به مخاطب پيشنهاد و منتقل مي‌كند. براي نمونه، در دو غزل زير با مطلع‌هاي

صبا به تهنيت پير مي‌فروش آمد                    كه موسم طرب و عيش و ناز و نوش آمد(همان: 129)

مژده اي دل! كه دگر باد صبا بازآمد                   هدهد خوش خبر از طرف صبا بازآمد(همان: 128)

به راحتي مي‌توان تأكيد بر موسيقي، عشق  و طبيعت را مشاهده كرد. هم‌چنين در غزلي به مطلع

كنون كه در چمن آمد گل از عدم به وجود               بنفشه در قدم او نهاد سر به سجود(همان: 159)

مي‌توان هم‌گرايي موسيقي، عشق و طبيعت را ديد و نحوه‌ي استفاده‌ي هنري حافظ در استخدام نام‌هايي مانند عيسي، سليمان، زرتشت و داوود را در انسجامي بي‌نظير ملاحظه كرد.

ج) طبيعت زباني: يكي از مواردي كه زيبايي شعر حافظ را مضاعف و در اذهان جاي‌گير مي‌كند، استفاده از نحو طبيعي زبان و رديف‌هاي فعلي است:

گر مي‌فروش حاجت رندان روا كند                          ايزد گنه ببخشد و دفع بلا كند(همان: 136)

به كوي ميكده يا رب سحر چه مشغله بود    كه جوش شاهد و ساقي و شمع و مشعله بود(همان: 156)

هم‌چنين در شعر حافظ، غزل‌هاي زيادي را مي‌توان يافت كه ابيات آن از ابتدا تا انتها، تابع نحو طبيعي زبان است؛ براي نمونه در غزلي به مطلع

ما ز ياران چشم ياري داشتيم                                خود غلط بود آن‌چه مي‌پنداشتيم (همان: 260)

 مي‌بينيم كه چينش كلام مطابق با نحو متعارف زبان فارسي است و هنجارگريزي نحوي چشم‌گيري در ابيات نمي‌توان مشاهده كرد؛ در نتيجه، حتي زبانِ اين جهانِ متفاوت كه حافظ مي‌آفريند نيز زباني بسيار طبيعي و خالي از تكلف و زوايد است و جالب است كه حتی در اشعاري كه به نظر مي‌رسد از صنعت اعنات يا التزام استفاده شده باشد، سياق كلام از طبيعت زبان خارج نمي‌شود:

در عين‌ گوشه‌گيري بودم چو ‌چشم ‌مستت         واكنون ‌شدم به مستان ‌چون ‌ابروي‌ تو ‌مايل(همان: 218)

چشم ‌جادوي ‌تو خود‌ عيـن‌ سـواد ‌سحـر است    ليكن ‌اين‌ هست‌ كه‌ اين نسخه ‌سقيم ‌افتاده‌است

(همان: 37)

   از سوي‌ديگر به نظر مي‌رسد روي‌كرد متعادل حافظ به زبان عاميانه در راستاي نزديك‌تر شدن به طبيعت زبان و تلطيف سياق كلام با رنگي عاميانه باشد[5]. التزام به حفظ طبيعت زبان باعث شده است زيبايي‌هاي لفظي‌ شعر حافظ در بطن زباني طبيعي به درخششي اعجاز‌آميز برسد.

3. نتيجه

    به نظر مي‌رسد تفاوت بنيادين شعر حافظ با خاقاني اين باشد كه تلقي اين دو از هنر، اساساً متفاوت است و اين تفاوت تا اندازه‌ي زيادي ناشي از تفاوت در جهان‌بيني و انديشه است. خاقاني غالباً شعر را براي نشان دادن هنر تصوير‌گري و خيال‌پردازي‌هاي تو‌در‌توي خود به‌كارمي‌برد و به اين وسيله سبك غريبي را به نمايش مي‌گذارد كه پُر از تركيبات، تشبيهات و استعاره‌هاي بعيد است و اين غرابت را وجه مميزه‌ي خود با ديگران مي‌داند. به همين دليل، از مصالح سخن‌پردازي تا آن‌جا بهره مي‌گيرد كه سخن و شعر او را آراسته كند. اين موضوع باعث مي‌شود «منِ» خاقاني در شعر به دليل ضعف ارتباط با بخش ناخود‌آگاه انسان و جامعه، شموليت خود را از دست بدهد و مورد استقبال طيف گسترده‌اي از مخاطبان قرار نگيرد. در حالي كه شعر حافظ با پا نهادن به حوزه‌هاي ژرف طبيعت انساني، سرشار از بارقه‌هاي رمزوارانه و هستي‌شناسانه مي‌شود. حافظ هم‌چنين با انتخاب زباني كه هم‌خوان و فراخور چنين فضايي است، با طنازي و تأكيد بر كليدي‌ترين جنبه‌هاي هستي‌شناسي انسان و با ساختارشكني از مفاهيم عرفي، موفق به ساختن نوعي جهان‌نگري بديع مي‌شود كه شموليت آن حتي جغرافياي قومي را نيز در‌مي‌‌نوردد و شامل همه‌ي ابناي بشر از هر فرهنگ و زبان مي‌شود.

 

يادداشت‌ها